José Luis Trullo.- Como advierte Eugenio Garin en un artículo fundamental, pero poco citado y manejado,[1] en lo que concierne a la temática de la dignidad del hombre el énfasis en la originalidad del Humanismo renacentista ha proyectado una densa sombra sobre la presencia de dicho motivo en la literatura anterior, hasta el punto de distorsionar nuestra percepción de manera dramática; tanto es así que es moneda corriente la afirmación de que, mientras en el Renacimiento se ensalza la dignidad del hombre hasta cotas desconocidas, en los siglos anteriores se habría optado por una visión negativa, degradada y degradante, del papel del hombre en el mundo. Sin embargo, el examen de los textos que realiza el eminente erudito no deja lugar a dudas de que “la celebrazione quattrocentesca della dignitas hominis riprenda, dopo il secolare sforzo medioevale, i tentativi di sintesi caratteristici delle prime fasi del pensiero cristiano”,[2] lo cual quedaría confirmado por el hecho de que “non fossero spunti classici ad ispirare in prevalenza le prime esaltazioni umanistiche: non Prometeo infatti, ma Adamo e Cristo, celebrano Giannozzo Manetti, Nicola Cusano, Marsilio Ficino, Giovanni Pico”.
La idea de que “la dignitas hominis rimane un fatto cristiano”,[3] al menos en su base conceptual, puede resultar chocante a los oídos de un lector del siglo XXI, educado en una abundante bibliografía que tiende a menospreciar la aportación del cristianismo a la tradición cultural de Occidente en favor de la griega y la romana. Pero los textos son tozudos. El análisis documental de Garin, demoledor, demuestra que el retorno a los orígenes, a las fuentes, característico del Humanismo renacentista “non fu ritorno alla virtus grecoromana, ma alle originarie ispirazioni religiose: fonti bibliche, elaborazione dei Padri, motivi neoplatonici e mistici”,[4] eso sí, complementándolos con las nuevas aportaciones rescatadas del patrimonio pagano. De hecho, resulta llamativo que las aportaciones de Cicerón y Séneca al tema de la naturaleza humana y su dignidad apenas comparezca de manera explícita en los tratados y discursos de los humanistas del Renacimiento, lo cual no significa que no se puedan rastrear categorías manejadas por ambos en su momento;[5] y es que su propuesta filosófica se dirige al individuo excelente (retomando la perspectiva platónica y aristotélica del sabio como sujeto excepcional que, merced a su esfuerzo y perseverancia, alcanza un estatuto superior que no está al alcance del común de los mortales) y no contempla a todos y cada uno de los miembros de la humanidad como dignos por sí mismos, con independencia de sexo, procedencia o clase social. A este respecto, escribe J. J. Megías Quirós que “griegos y romanos sólo reconocieron en realidad la superioridad del hombre sobre cualquier otra criatura, no la igual dignidad de todo ser humano con independencia de su condición”[6], si bien esta afirmación puede ser matizada, y de hecho el propio autor encuentra pasajes en Cicerón y Séneca donde, al menos de manera teorética y retórica, sí coquetean con dicha perspectiva. De lo que no cabe duda es que, en Grecia y Roma, los cánticos ensalzando la naturaleza humana poseen una dimensión genérica y abstracta, o bien se plasman en forma de mitos y alegorías poéticas; por supuesto, en ningún caso trascienden (cuando lo hacen) los márgenes de la especulación filosófica, o su aplicación jurídica e institucional.[7] El propio Megías Quirós advierte que en Roma el término dignitas se emplea profusamente con el significado de “honor, posición social o política, honorabilidad pública, cargos o magistraturas”[8], es decir, en el sentido de nuestro actual “dignatario”. Incluso San Cipriano, en sus cartas, conserva dicha nomenclatura asociada a “episcopal” y “sacerdotal”, combinada con nuevos ecos de inspiración plenamente religiosa y espiritual.[9]
La universalización ética que
imprime el cristianismo al concepto de humanidad deja atrás el elitismo griego
˗y su visión de la areté como
excelencia personal˗[10] y
romano ˗con su apuesta por una virtud basada en la conducta ejemplar de un
ciudadano libre˗[11] para ensalzar al hombre
en cuanto criatura digna en y por sí misma, primero, por haber sido creada a
imagen y semejanza del Creador; después, por
Las ideas de la miseria y, sobre todo, la dignidad humanas fueron pensadas bajo una luz nueva por los autores del Nuevo Testamento y especialmente por el primero y más importante de ellos, Pablo, que definió el rumbo de la doctrina. La miseria del hombre se explica básicamente por su naturaleza pecaminosa y carnal, pero su dignidad, más poderosa, ha sido completamente renovada por Cristo. Él representa de manera radical la suprema dignidad del hombre. Este hecho, junto al de la creación humana a imagen y semejanza divinas, será a partir de ahora la clave de la dignitas hominis.[12]
Paul Oskar Kristeller refuerza esta
tesis al afirmar que “el pensamiento cristiano primitivo, al insistir en la
salvación de la humanidad y en la encarnación de Cristo, dio un reconocimiento
implícito a la dignidad del hombre”[13], el
cual se vio reforzado y acrecentado con las aportaciones de Lactancio, Basilio
de Cesarea, Gregorio de Nisa, Nemesio de Emesa y San Agustín, y después en
Por su parte, afirma Garin que,
para la tradición de pensamiento cristiano que pervive no solo hasta, sino en
los propios humanistas italianos del Renacimiento, “il valore dell’uomo è nella
soprannaturalità umana –«magnum miraculum»– e insieme nella sua naturalità, che
gli permette di incentrare in sé natura e storia: e questo, perché nell’uomo è
Dio, perché l’uomo è fatto per Dio, per ricondurre il mondo a Dio”.[15] No
existe, pues, una oposición entre el mundo humano y el divino, como sí ocurrirá
durante
L’uomo che si fa Dio, si fa tale perché in lui v’è l’impronta di qualcosa di più che naturale, dell’infinito. Col che non si valorizza solo l’uomo creatore del mondo umano, ma gli si apre la via alla conoscenza del mondo fisico, la cui trama gli si rivela quando la divina ragione, che nel mondo è implicita e celata, si fa in lui sintesi esplicita e cosciente. L’essere ligamentum e complementum, apre all’uomo la conoscenza della realtà e insieme lo pone oltre la causalità fisica nel libero mondo dello spirito.[16]
La ponderación de lo divino en el hombre ˗esto es, del valor que en él trasciende su finitud habilitándolo como miembro de pleno derecho de un reino de bienes absolutos, bajo la forma del Adán eterno, del intelecto universal˗ se da la mano en algunos de estos autores (Ficino) con materiales de procedencia hermática, platónica y pitagórica, para conformar una pia philosophia, transmitada desde los tiempos mosaicos hasta la actualidad.[17] Esta pia philosophia, lejos de someter al hombre a una opresiva dictadura teocéntrica, lo ubica como “centro del dramma cosmico nella universale funzione di interpetre del mondo e mediatore tra la natura e Dio, instauratore dei valori e capace di conquistare l’immortalità nel bene e nel vero”.[18]
Que la arteria principal que nutre
la reflexión en torno a la dignitas
hominis de los humanistas del Renacimiento sea, principalmente, de estirpe
cristiana, no significa que desdeñaran los antecedentes griegos y romanos, ni
mucho menos. Sin embargo, como afirma Garin, “L’umanesimo cristiano dà all’inno
all’uomo un colore che si potrà avvicinare alle concezioni del Dio Anthropos,
del primo Adamo, che si alimenterà del mistero dell’Uomo-Dio, del Cristo redentore,
ma che introdurrà sempre una nota originalissima nell’idea classica di humanitas”.[19] Mientras
que el filósofo griego veía un juego de fuerzas eternas que no podía
descomponer en forma de acción histórica pues, al no tener principio ni fin,
obedecía a leyes recurrentes e inalterables, “
Solo aceptada la configuración del hombre como centro del universo y sujeto del drama universal ˗algo que lleva a cabo el cristianismo, pero no griegos y romanos˗ resulta plausible la ambivalencia en la cual, desde el manantial veterotestamentario hasta el propio Pico, parece tener que moverse de manera, por así decir, natural: en función de la calidad de la luz que se proyecte sobre él, el aspecto que brindará será el de la miseria (por lo que ahora es: una criatura caída) o la excelencia (llamada a la salvación, y capaz de alcanzarla), aunque lo cierto es que ambas son dos caras de la misma moneda.
NOTAS
[1] “La dignitas hominis e la letteratura patristica”,
[2] Ibíd., pág. 50.
[3] G. Paparelli, Feritas, Humanitas, Divinitas. L’essenza umanistica del Rinascimento. Nápoles, Guida, 1973. pág. 20. Sobre este tema, véase el valioso recorrido histórico y conceptual de Ch. Meyer, “Concepts and Dimensions of Human Dignity in the Christian Tradition”, Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society, 6, 2020, pp. 22-55.
[4] Loc. cit. Sobre el interés de los humanistas renacentistas en los
Padres de
[5] Es lo que trata de hacer A. Pele en su monumental La dignidad humana. Sus orígenes en el pensamiento clásico. Madrid, Dikinson, 2015, si bien a nuestro modo de ver sobredimensiona su importancia.
[6] “Dignidad y Derecho: de
[7] “The Greeks and Romans never developed the conception of intrinsic human dignity as the foundational premise of human rights, either in morality or in law”. J. Ober, “Meritocratic and civic dignity in GrecoRoman antiquity”, The Cambridge Handbook of Human Dignity. Interdisciplinary Perspectives. Cambridge University Press, 2014, pág. 62.
[8] Loc. cit., pág. 312.
[9] Por ejemplo, en la carta 37, habla de “dignidad celestial” oponiéndola a la de “los magistrados, los cónsules o los procónsules” como rasgo distintivo del cristiano, impulsando así una ampliación drástica del uso del término. San Cipriano, Cartas. Introducción, traducción y notas de María Luisa García Sanchidrián. Madrid, Gredos, 1998, pág. 167.
[10] W. Jaeger, Paideia. Los ideales de la cultura griega. Trad.
de J. Xirau. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2ª ed., 1962,
especialmente “Nobleza y areté”, pp.
19-29. R.W. Hall, “Areté in the
Platonic Socrates’ Thought”, en Plato and
the Individual.
[11] P. Veyne, “Humanitas: romani e no”, en A. Giardina, L’uomo romano. Bari, Laterza, 1989, pp. 383-413, quien enfatiza el carácter exclusivo y exclusivista que el término humanitas adopta en la sociedad romana, del cual están excluidos las mujeres, los niños, los esclavos y los extranjeros. Cfr. M. McDonnell, Roman Manliness: "Virtus" and the Roman Republic. Cambridge University Press, 2006.
[12] Miseria y dignidad del hombre en los Siglos de Oro. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2017, ed. electrónica, pág. 30.
[13] El pensamiento renacentista y sus fuentes. Trad. de M. Mooney. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1982, pág. 231.
[14] El volumen documental a favor de esta tesis es tal, que dio pie a Charles Trinkaus para publicar su monumental estudio In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought. University of Chicago Press, 1970, 2 vols. Reed. en University of Notre Dame Press, 2009, con continuas reimpresiones hasta la fecha.
[15] Op. cit., pág. 51.
[16] Ibíd.
[17] W.A. Euler, "Pia philosophia" et "docta religio": Theologie und Religion bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola. Paderborn, Fink Verlag, 1998. A. Paul, "Docta religio y pia philosophia en el pensamiento de Marsilio Ficino: las fuentes herméticas y la búsqueda de una concordia". Cuadernos de Filosofía, 73, 2019, pp. 19-30.
[18] Garin, op. cit., pág. 51.
[19] Ibíd., pág. 60.
[20] Ibíd., pág. 61.